המקרא מונולטרי, לא מונותאיסטי: כל הנימוקים במקום אחד

שאלו כמעט כל אדם מה מלמד המקרא על אלוהים ותשמעו "מונותאיזם": יש בדיוק אל אחד, וכל מה שבני אדם עבדו אי פעם מלבדו הוא בדיה. זוהי הדוקטרינה של היהדות המאוחרת, של הנצרות ושל האסלאם, והיא נקראת לתוך הטקסט באופן כה אוטומטי, שרוב הקוראים אינם שמים לב שהטקסט עצמו אומר משהו אחר.

מה שהמקרא אומר ברובו הוא מונולטריה: עבדו אל אחד, משום שאלים אחרים קיימים ואסור לכם לעבוד אותם. ההבחנה חשובה. מונותאיזם הוא טענה על מה שקיים. מונולטריה היא טענה על נאמנות. "אין אל אחר" לעומת "לא יהיה לך אל אחר": אלה משפטים שונים, והמקרא אומר באופן גורף את השני.

כתבתי בעבר על הרקע הפוליתאיסטי של ישראל הקדומה, בעיקר מתוך הארכאולוגיה. הפוסט הזה הוא בן הזוג הטקסטואלי: הנימוקים, מכונסים במקום אחד, מסודרים מן החזק אל החלש. את החלשים שמתי אחרונים בכוונה, ואני אומר מדוע הם חלשים, משום שרשימה מרופדת בטיעונים גרועים שווה פחות מרשימה קצרה של טיעונים טובים.

1. יהוה הוא אחד מבני עליון, וישראל הוא הנחלה שקיבל

דברים ל"ב, ח–ט, בנוסח מגילות ים המלח ובתרגום השבעים היווני, אומר:

בהנחל עליון גוים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני אלוהים. כי חלק יהוה עמו, יעקב חבל נחלתו.

הסצנה היא חלוקת אחוזה משפחתית. האל העליון, עליון, מחלק את העמים בין בניו, ויהוה מקבל את ישראל כחלקו. יהוה אינו זה שמחלק. הוא אחד היורשים.

נוסח המסורה, הנוסח העברי מימי הביניים שעומד מאחורי רוב המהדורות המודרניות של המקרא, גורס כאן "בני ישראל" במקום "בני אלוהים". לקריאה הזאת אין היגיון (מדוע שמספר העמים יתאים למספר בניו של יעקב?), והקטע מקומראן 4QDeut^j מראה את הנוסח הקדום. מישהו מצא את הפסוק מביך ותיקן אותו. זהו האקדח המעשן פעמיים: הקטע עצמו מתאר את יהוה כחבר בפנתאון, והסופרים המאוחרים ששינו אותו הסכימו כנראה שזה מה שהוא אומר.

2. עדת האל: אלוהים יושב בראש אלים אחרים

תהלים פ"ב פותח:

אלוהים ניצב בעדת אל, בקרב אלוהים ישפוט.

ואז אלוהים נוזף באותם אלים על שהם שופטים בעוול, וגוזר את דינם:

אני אמרתי אלוהים אתם ובני עליון כולכם. אכן כאדם תמותון, וכאחד השרים תיפולו.

אי אפשר לגזור מוות על ישויות בשל התנהגותן אם הן אינן קיימות. המזמור הוא הדחה של האלים האחרים, וזה דבר שונה מאוד מהכחשתם. אם כבר, זהו תצלום של הרגע המדויק שבו המונולטריה מתחילה להפוך למשהו חזק יותר.

עדת האל אינה מקרה חד פעמי. במלכים א כ"ב, יט–כב רואה הנביא מיכיהו את יהוה יושב על כיסאו "וכל צבא השמים עומד עליו", ומתנהל דיון שבו רוח אחת מתנדבת ללכת ולהטעות את נביאי אחאב. באיוב א–ב "ויבואו בני האלוהים להתייצב על יהוה", והשטן ביניהם. תהלים פ"ט, ז–ח שואל "מי בשחק יערוך ליהוה, ידמה ליהוה בבני אלים, אל נערץ בסוד קדושים". תהלים כ"ט, א פונה אל "בני אלים" בקריאה לתת כבוד ליהוה. ובבראשית אלוהים פונה אל עמיתיו שלוש פעמים: "נעשה אדם בצלמנו" (א, כו), "היה כאחד ממנו" (ג, כב), "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (י"א, ז). ההסבר המסורתי שאלוהים פונה למלאכים רק מזיז את הבעיה: הישויות שהוא פונה אליהן חולקות איתו את צלמו ואת ידיעת הטוב והרע שלו.

3. הדיבר הראשון הוא שבועת אמונים, לא קביעת עובדה

הדיבר (במניין היהודי, שני הדיברות הראשונים) אינו פותח בתאולוגיה. הוא פותח בטובה שנעשתה:

אנוכי יהוה אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני. (שמות כ, ב–ג)

המבנה הוא מבנה של ברית מן המזרח הקדום: המלך הגדול מזכיר מה עשה למען הווסאל, ואז דורש נאמנות בלעדית. "על פני" פירושו "בנוכחותי" או "במקומי". הדיבר אוסר להחזיק באלים אחרים; הוא אינו אומר שאין כאלה להחזיק בהם. שני פסוקים לאחר מכן מגיע הנימוק, והוא קנאה: "כי אנוכי יהוה אלוהיך אל קנא". איש אינו מקנא ביריב שאינו קיים. שמות ל"ד, יד בוטה עוד יותר: "כי לא תשתחווה לאל אחר, כי יהוה קנא שמו, אל קנא הוא."

אותו היגיון עובר בשאר החוק. שמות כ"ב, יט גוזר מוות על "זובח לאלוהים יוחרם, בלתי ליהוה לבדו", חוק שהיה חסר טעם אילו החלופה הייתה קטגוריה ריקה. יהושע כ"ד, יד–טו מציב את הבחירה לפני העם כתפריט: הסירו את האלוהים אשר עבדו אבותיכם בעבר הנהר ובמצרים; "בחרו לכם היום את מי תעבודון, אם את אלוהים אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר הנהר, ואם את אלוהי האמורי אשר אתם יושבים בארצם, ואנוכי וביתי נעבוד את יהוה." זה נאום בחירות, לא הוכחת קיום.

אפילו שמע ישראל, הפסוק שהיהדות המאוחרת הפכה לעיקר האמונה המונותאיסטי שלה, מוטב לקרוא כנאמנות ולא כחשבון. דברים ו, ד, "יהוה אלוהינו יהוה אחד", נקרא באופן הטבעי ביותר במשמעות "יהוה הוא אלוהינו, יהוה לבדו", והפסוק הבא, "ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך", הוא לשון ברית לנאמנות בלעדית, לא לחיבה.

4. אלי העמים האחרים אמיתיים, והטריטוריה שלהם לגיטימית

המקרא מתייחס שוב ושוב לאלי העמים האחרים כקיימים וכבעלי תביעות לגיטימיות מחוץ לישראל.

יפתח, במשא ומתן עם מלך עמון, אומר (שופטים י"א, כד): "הלא את אשר יורישך כמוש אלוהיך אותו תירש, ואת כל אשר הוריש יהוה אלוהינו מפנינו אותו נירש." לכל עם יש אל; כל אל מחלק אדמה. מיכה ד, ה אומר את אותו הדבר בקולו של נביא: "כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו, ואנחנו נלך בשם יהוה אלוהינו לעולם ועד."

דברים ד, יט מרחיק לכת עוד יותר והופך את ההסדר למעשה ידיו של יהוה עצמו. אסור לישראל לעבוד את השמש, הירח והכוכבים, "אשר חלק יהוה אלוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים". עמים אחרים העובדים את גרמי השמים אינם טעות שיש לתקן. זוהי חלוקת העבודה שיהוה עצמו קבע; אותה חלוקה מדברים ל"ב, ח שלמעלה, כשמביטים בה מהצד השני.

ברגע שמבחינים במסגרת הזאת, כמה קטעים מוזרים מקבלים פשר. במלכים ב ג, כז מלך מואב, המפסיד בקרב, מקריב את בנו הבכור על חומת העיר, "ויהי קצף גדול על ישראל, וייסעו מעליו". כמוש, אלוהי מואב, מתרצה, וצבא ישראל נסוג. בשמואל א כ"ו, יט דוד, שגורש משטח ישראל, מתלונן שאויביו אמרו לו למעשה "לך עבוד אלוהים אחרים", כי מחוץ לארצו של יהוה אתה מחוץ לתחום שיפוטו. במלכים ב ה, יז נעמן הארמי, שהחליט לעבוד את יהוה, מבקש משא צמד פרדים אדמה מישראל לקחת הביתה, כדי שיוכל לעשות זאת על אדמתו של יהוה עצמו. ברות א, טו–טז אומרת נעמי שערפה "שבה אל עמה ואל אלוהיה", ותשובתה המפורסמת של רות מצמידה את השניים: "עמך עמי ואלוהיך אלוהי." להחליף עם פירושו להחליף אל. כך פעל העולם העתיק, והטקסט מעולם אינו אומר אחרת.

5. "מי כמוך באלים?"

הדרך החביבה על המקרא להלל את יהוה היא לומר ששום אל אחר אינו משתווה לו. זוהי השוואה, והשוואה זקוקה לקבוצה.

שירת הים, מן הטקסטים העתיקים ביותר במקרא, שואלת "מי כמוכה באלים יהוה?" (שמות ט"ו, יא). יתרו מסיק מיציאת מצרים: "עתה ידעתי כי גדול יהוה מכל האלוהים" (שמות י"ח, יא). ספר תהלים מלא בזה: "אין כמוך באלוהים" (פ"ו, ח), "מלך גדול על כל אלוהים" (צ"ה, ג), "נורא הוא על כל אלוהים" (צ"ו, ד), "מאוד נעלית על כל אלוהים" (צ"ז, ט), "ואדונינו מכל אלוהים" (קל"ה, ה). דברים י, יז קורא לו "אלוהי האלוהים ואדוני האדונים", ותהלים קל"ו משתמש באותו תואר.

"הגדול באלים" הוא מחמאה של פוליתאיסט. מרדוך היה הגדול באלים בבבל, זאוס ביוון. למונותאיסט אין למי להשוות את אלוהיו, ולא היה עולה על דעתו לעשות זאת.

6. יהוה נלחם באלי מצרים, וחרטומי פרעה יודעים לעשות קסמים

המכות מתוארות בטקסט עצמו כקרב בין אלים. "ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים, אני יהוה" (שמות י"ב, יב). במדבר ל"ג, ד חוזר על כך כקביעת עובדה של המספר: המצרים קברו את מתיהם "ובאלוהיהם עשה יהוה שפטים".

בתוך הסיפור, חרטומי פרעה אינם נוכלים. כשמטה אהרן הופך לתנין, הם "עשו כן בלהטיהם" (ז, יא–יב). הם הופכים מים לדם (ז, כב) ומעלים צפרדעים (ח, ג). הם נכשלים רק בכינים, ופסק דינם שלהם, "אצבע אלוהים היא" (ח, טו), הוא כוח יריב המודה בהפסד סיבוב. מספר מונותאיסטי היה כותב שהחרטומים זייפו. המספר הזה כותב שהם עשו זאת ונוצחו. למצרים יש כוח על טבעי אמיתי; זה של יהוה פשוט גדול יותר. זוהי עלילה של תחרות, ולתחרות דרושים שני צדדים.

7. בני האלוהים לקחו נשים מבנות האדם

בראשית ו, א–ד מספר: "ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו". צאצאיהם היו הנפילים, "הגיבורים אשר מעולם, אנשי השם". ישויות אלוהיות המזדווגות עם בני תמותה ומולידות גיבורים הן מוטיב קבוע במיתולוגיה של המזרח הקדום ושל יוון, והקטע מספר זאת ישירות, בלי רמז לכך שבני האלוהים הללו הם משהו אחר ממה שהביטוי אומר. המאמץ המאוחר להפוך אותם למלאכים, או לצאצאי שת, הוא אי הנוחות של הקורא, לא של הטקסט.

8. אלוהים הוא צורת רבים, ולפעמים הדקדוק מודה בכך

זהו הטיעון שרוב האנשים שולפים ראשון, וכשלעצמו הוא החלש ביותר, ולכן מקומו כאן למטה. אלוהים הוא רבים בצורתו, אבל כשהוא מתייחס לאלוהי ישראל הוא כמעט תמיד מקבל פעלים ותארים ביחיד, והעברית אכן משתמשת בצורות רבים לשמות עצם מופשטים ולריבוי של כבוד. "אלוהים הוא רבים, ולכן אלים רבים" אינה הסקה תקפה.

מה שכן נושא משקל הוא קומץ המקומות שבהם התאמת הרבים דולפת החוצה אפילו לגבי אלוהי ישראל. אברהם אומר "כאשר התעו אותי אלוהים מבית אבי" (בראשית כ, יג, פועל ברבים). בבית אל "נגלו אליו האלוהים" (בראשית ל"ה, ז, פועל ברבים). דוד שואל איזה גוי כישראל, "אשר הלכו אלוהים לפדות לו לעם" (שמואל ב ז, כג, פועל ברבים). יהושע מזהיר שיהוה הוא "אלוהים קדושים" (יהושע כ"ד, יט, תואר ברבים). דברים ה, כג מדבר על קול "אלוהים חיים". הסופרים תיקנו את הדקדוק כמעט בכל מקום; אלה המקומות שפספסו.

מסגיר עוד יותר הוא למה עוד משמשת המילה. כמוש הוא אלוהי מואב ומלכום אלוהי בני עמון (מלכים א י"א, לג). כשבעלת האוב בעין דור מעלה את שמואל היא אומרת "אלוהים ראיתי עולים מן הארץ" (שמואל א כ"ח, יג), והאלוהים שהיא רואה הוא רוחו של אדם מת. כלומר אלוהים היא מילה קטגורית לישויות מן הסוג האלוהי, ואלוהי ישראל מתואר כחבר הגדול ביותר בקטגוריה, לא כדבר היחיד שהמילה יכולה לציין.

9. בני ישראל עבדו אלים אחרים, והטקסט מתעד זאת כדבר רגיל

זהו טיעון ממה שהמקרא מדווח ולא ממה שהוא טוען, ולכן הוא חלש יותר כטענה על הדוקטרינה של הטקסט עצמו, אבל חזק כראיה לאופן שבו הדת פעלה בפועל.

רחל גונבת את אלוהי הבית של אביה, התרפים, ויושבת עליהם כדי להסתירם (בראשית ל"א). מיכל, אשת דוד, מניחה את התרפים של הבית במיטה כדי לזייף את נוכחותו (שמואל א י"ט, יג): מייסד שושלת בית דוד מחזיק אלילים בבית, והמספר אינו ממצמץ. מיכה מהר אפרים בונה מקדש עם פסל ומסכה, אפוד ותרפים, שוכר לוי לכהן, ושבט דן כולו לוקח את כל זה ומקים אותו כפולחן השבטי שלו (שופטים י"ז–י"ח). שלמה בונה במות לכמוש, למולך ולעשתורת (מלכים א י"א). נחש הנחושת שעשה משה נעבד במקדש עד שחזקיהו מנפץ אותו (מלכים ב י"ח, ד). כשיאשיהו מטהר את המקדש הוא מוציא ממנו אשרה, את הכלים שנעשו לבעל, את הסוסים שהוקדשו לשמש ואת בתי הקדשים (מלכים ב כ"ג), וכל אלה היו בתוך ביתו של יהוה עצמו. וכשירמיהו נוזף בפליטי יהודה שבמצרים, הנשים עונות שכאשר קיטרו למלכת השמים "ונשבע לחם ונהיה טובים, ומן אז חדלנו... חסרנו כל" (ירמיהו מ"ד, יז–יח). הן אינן עובדות אלילים מבולבלות. הן יהודיות המתארות את הדת שבה גדלו.

הכתובות מכונתילת עג'רוד ומחירבת אל-קום המברכות אנשים "ליהוה ולאשרתו" הן הצד הארכאולוגי של אותה תמונה, וסקרתי אותן בפוסט הקודם.

10. ליהוה יש כתובת

לאלים בעולם העתיק היה מקום מוצא, וכך גם ליהוה. השירים העתיקים ביותר מתארים אותו כך: "יהוה מסיני בא, וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן" (דברים ל"ג, ב); "יהוה, בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום" (שופטים ה, ד); "אלוה מתימן יבוא, וקדוש מהר פארן" (חבקוק ג, ג). שעיר, אדום, תימן ופארן כולם דרומית ומזרחית לישראל. זו הסיבה שדוד מחוץ לארץ הוא מחוץ להישג ידו של יהוה, ושנעמן זקוק לאדמה. אל שיש לו אזור מולדת הוא אל בין אלים.

שם העם מצביע לאותו כיוון. הוא ישרא-אל, לא ישרא-יה. בשמות ו, ג אלוהים אומר למשה שנראה אל אברהם, יצחק ויעקב "באל שדי, ושמי יהוה לא נודעתי להם", ובבראשית י"ד אברהם פוגש את מלכיצדק, כוהן לאל עליון, ונשבע בשם "יהוה אל עליון". אלה נראים כמו התפרים שבהם שני אלים, האל הכנעני העליון אל ואל הסערה הדרומי יהוה, נתפרו יחד לאחד. זהו טיעון היסטורי יותר מאשר טקסטואלי, ולכן הוא אחרון, אבל הוא מסביר מדוע הטקסט שלמעלה נראה כפי שהוא נראה.

היכן מופיע לבסוף המונותאיזם האמיתי

מונותאיזם של ממש, הטענה ששום אל אחר אינו קיים, אכן מופיע במקרא. הוא פשוט מרוכז בשכבות המאוחרות ביותר. ישעיהו השני, הכותב בגלות בבל, אומר "אני יהוה ואין עוד, זולתי אין אלוהים" (ישעיהו מ"ה, ה), "לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה" (מ"ג, י), ולועג לאדם המגלף פסל מחצי בול עץ ומבשל ארוחה בחצי השני (מ"ד, ט–כ). דברים ד, לה ו-ד, לט, בפרק שרוב החוקרים מייחסים למהדורת הגלות של הספר, אומרים: "יהוה הוא האלוהים, אין עוד מלבדו."

שימו לב לשני דברים. ראשית, הקטעים הללו מתווכחים. הם מתעקשים, חוזרים, לועגים. אין מנהלים קמפיין כה נמרץ למען דעה שכולם כבר מחזיקים בה. שנית, הם יושבים לצד דברים ל"ב, ח ותהלים פ"ב באותו קאנון, ואיש לא הסיר את החומר הישן. המקרא אינו ספר מונותאיסטי עם כמה מעידות פוליתאיסטיות. הוא הארכיון של דת שנעה מפנתאון, דרך נאמנות בלעדית לאחד מחבריו, אל הכחשת השאר, וכל שלב עדיין רשום בפרוטוקול.

אז כשמישהו אומר לכם שהמקרא מלמד שיש אל אחד, התשובה המדויקת היא: כמה פרקים מאוחרים מלמדים זאת. השאר מלמד שיש אל אחד בשבילכם, שהוא גדול מן האחרים, שהוא מקנא בהם, ושמוטב שלא תיתפסו ליד מזבחותיהם. זוהי מונולטריה, והטקסט אומר זאת כמעט בכל עמוד שבו השאלה עולה.